L’altre, l’exòtic. Nosaltres, la norma escrita.

Qui som nosaltres? Quines relacions podem establir amb els altres? La lectura d’autors com Said i Todorov, tot recuperant conceptes estudiats d’altres autores, ens permetrà analitzar breument la noció d’allò exòtic, a través de l’exemple entre la clara oposició Occident-Orient. Així mateix, remarcarem la importància dels textos i com  aquests han anat canviant de format i adaptant-se als nous temps, on la reproductibilitat duta a l’extrem esdevé un procés d’hibridació ad eternum.

Els documents analitzats van estar escrits entre final del segle XX, en un moment de gran agitació política i intel·lectual en un context geogràfic global. Passant per la guerra civil del Líban, amb la que Said obre la seua obra Orientalisme, les conseqüències de l’imperialisme anglès a l’Índia o la fi de la dictadura militar xilena.

Edifici en ruïnes al Líban.

No cal passar per alt que la procedència de cadascun dels autors estudiats, així com l’àmbit en el qual han desenvolupat la seua vida i obra, marca de manera clara la naturalesa de les seues propostes teòriques. No és d’estranyar que els autors provinents de països que han patit el jou del colonialisme hagen impulsat la revisió de la historiografia i del pensament dominant, amb la pretensió d’encetar un camí d’alliberament real, dins la seua pròpia complexitat, tot i que no han estat els únics.

Amb aquest text però, no pretenc sinó una primera aproximació al que suposa el paper de la literatura en la història i la crítica post-colonial, i alguns dels conceptes clau que les obres estudiades posen en qüestió. M’he pres la llicència de consultar altres fonts que poden afegir-li valor al meu propòsit, i que  aporten coneixements sobre diversos camps com la literatura, en el cas de Said, o la política i la sociologia, en el cas dels Estudis Subalterns. Sense ànim d’eludir que, inevitablement, es tracta de temes molt interrelacionats i poden donar-se encreuaments en certs punts.

A Nosotros y los otros, Todorov defineix els conceptes de primitivisme i exotisme com a recursos de definició del jo a través de l’altre. Aquests dos recursos, podríem dir, estan presents al llarg de la història de la literatura occidental, si més no, europea. Les citacions que fa de diverses obres, des de la Ilíada d’Homer a l’Emili de Rousseau, pretenen il·lustrar  com aquest instrumental cultural és, d’alguna manera, un dels pals de paller de la violència simbòlica i fàctica que el vell continent ha exercit sobre la resta del món al llarg del temps, fins l’actualitat. De fet, és de remarcar com exposa que l’obra de Rousseau resulta una aportació poc convincent i innovadora pel que respecta al discurs dominant del context social i polític del qual emergeix.

La descripció de la identitat de l’altre, tant sigui per criminalitzar-lo com per afalagar-lo, no fa sinó continuar legitimant el paper d’hegemonia i supremacia cultural europea / occidental, tant en el plànol intel·lectual (gran relació amb l’acadèmia conservadora), com al plànol polític i estratègic (establishment militar i financer). A dia d’avui, aquest paper però el podríem atribuir en major mesura als Estats Units.

Ha sigut, en part, gràcies al llegat dels teòrics del Grup d’Estudis Subalterns, que s’ha advertit un canvi a la crítica des d’Occident, pel que fa al qüestionament del pensament historicista i les seues categories i estratègies, presents de manera més o menys explícita tant, al que mal anomenem literatura universal (occidental), com a les polítiques governamentals o l’acadèmia.

Com afirma Chakrabarty[1], també a Europa hi va haver veus contràries al paradigma dominant i antiimperialistes però, en general, no van influir en les polítiques d’actuació quan els imperis es van consolidar. Said, des d’un posicionament post-estructuralista, més proper a Foucault que a Derrida[2], però criticant en alguns aspectes el primer, ve a dir que la crisi de l’Orientalisme[3] rau en que aquest ha ‘fabricat’ Orient a través dels seus textos, però que aquests ja no poden ser mai més omnicomprensius. Això vol dir que, els límits dels textos no són determinables, i que s’ha d’anar més enllà d’allò textual. En aquest sentit, com havíem apuntat anteriorment, aquest autor aposta per transcendir la textualitat, i mirar al context en què són produïts i en què són llegits, per tal d’inserir en una realitat concreta la seva potència sobre els subjectes.

Segons Said, l’Orientalisme es troba implícit a molts discursos i pràctiques que, si no neguen el fenomen, almenys el desconeixen. De fet, el cientifisme i el racionalisme en el qual Occident basa la seva idea de progrés, ja donen a entendre de quina manera s’analitza la història i es projecta el futur. Obres com Xoc de civilitzacions, de Huntington, potser, sostenen alguns crítics, entren en profundes contradiccions, pel que fa a l’adjudicació, desinformada i reduccionista, de la categoria de civilització a segons quins pobles i amb determinats criteris.

En aquest punt, i tornant a Said, podríem ben bé afirmar que el caràcter aparentment inofensiu de la literatura de viatges s’ha anat transformant en al·legats explícits de l’exercici radical de l’alteritat, per continuar servint als mateixos efectes: la dominació d’aquell que hem construït com a dèbil, o allò que Anwar Abdel Malek anomena “l’hegemonia de les minories posseïdores”. Amb un contrapunt, el factor geogràfic nacional deixa de tindre centralitat, i la nova carta de navegació passa a tenir coordenades de caràcter socioeconòmic, de gènere, de raça, d’orientació sexual…De les “guerres” entre continents hem passat a la guerrilla quotidiana: el subjecte busca el seu lloc al món i multitud d’imputs el posicionen i el fan posicionar-se des de la diferència. Una diferència acotada, part d’un catàleg de diferències que ha anat ampliant-se a mesura que aquestes han sigut acceptades i assimilades pel pensament dominant.

La idea del pensament únic aparentment és obsoleta, però si analitzem en profunditat, i els sociòlegs ho saben, les tendències socials, no n’és tant, d’antiquada. Si bé el qüestionament d’aquesta idea és essencial per entendre la voluntat d’apertura de la crítica post-colonial, al mateix temps és difícil deslligar-lo dels altres productes del pensament modern. Per pensadors com Husserl, en el seu moment, va representar una necessitat i raó filosòfica universal el fet d’assolir l’entelèquia de la humanitat, ara canviant el logos pel que ell ha donat en anomenar cultura. Un calaix de sastre que, segons Said, quedaria desgranada en aquesta mena de compartiments de seguretat acadèmica que formen “la història”, “la literatura” o “les humanitats”.

[1] “El dominio de “Europa” como sujeto de todas las historias es una parte de una condición teórica mucho más profunda a cuya sombra se produce el conocimiento histórico en el Tercer Mundo.” (Chakrabarty, 1999) Podeu consultar-lo al següent enllaç.

^[2] Per entendre bé la importancia d’aquest corrent de pensament i els dos autors en l’obra de Said podeu consultar la tesi doctoral El pensamiento literario de Edward W. Said y su fundamento intercultural (2012), de Anouar Antara.

[3] […]Said utilitza el terme Orientalisme per tractar la falsa concepció que s’ha generat d’Orient des de la perspectiva occidental […]Vegeu més informació al següent enllaç.

 

BIBLIOGRAFÍA

ANTARA, A. (2012) “El pensamiento literario de Edward W. Said y su fundamento intercultural” Tesis doctoral dirigida por el Dr. D. Osvaldo Rodríguez Pérez. Las Palmas de Gran Canaria: ULPGC.

BENHABIB, S. (2008) Otro universalismo: Sobre la unidad y diversidad de los derechos humanos. ISEGORÍA: Revista de Filosofía Moral y Política, Nº.39, julio-diciembre, pàg. 202. Madrid

CHAKRABARTY, D. (2008). Al margen de Europa. Barcelona: Tusquets.

GUHA, R. (2002). Las voces de la historia y otros estudios subalternos. Barcelona: Crítica.

HUNTINGTON, S. (2001). ¿Choque de civilizaciones? En: Teorema: Revista Internacional de filosofía, Vol.20, Nº. 1-2. Pàg. 125 -148. Oviedo: KRK ediciones.

HUSSERL, E.  (2008) La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental. Buenos Aires: Prometeo Libros.

SAID, E. (1990). Orientalismo. Madrid: Ediciones Libertarias.

SAID, E. Critical Inquiry Vol. 4, No. 4 (Summer, 1978), pàg. 673-714

L’art com a nínxol ecosòfic

Imaginem una realitat estratificada, feta de capes que s’estenen i entrecreuen entre sí. Una xarxa que, amb una ductilitat infinita, s’emmotlla, penetra i cobreix tot el que toca al seu pas. Si fem una mica de repàs, veurem que la crisi de la modernitat s’estén fins als nostres dies, i que bascula entre el declivi de la idea de progrés i la rapidesa de les comunicacions. L’actual estat avançat de la globalització, caracteritzat pel flux constant d’informació, de format, origen i contingut variable, produeix un xoc inevitable de símbols i signes en el dia a dia. La omnipresència de la imatge, definida per alguns autors com ‘estatització[1] de la vida’, provoca una sobrecàrrega de la sensibilitat, que afecta profundament el teixit social i els seus fluxos relacionals.

                    

La mercantilització de la cultura i l’art és, al seu torn, causa i conseqüència d’aquest estat de les coses. Allò que idealment podria haver estat un nínxol ecosòfic[2], un entorn polièdric on qüestionar i experimentar les nostres interaccions, ha esdevingut escenari de profundes tensions materials i simbòliques. L’imaginari col·lectiu es troba en el punt àlgid del seu litigi legitimatori, més inestable i porós que mai; el nostre univers simbòlic fa equilibris per no caure ferit de mort pel descrèdit, l’individualisme, les tradicions i el pensament hegemònic.

Com a éssers socials inserits en una cultura concreta, sostenim la nostra vida quotidiana en tots i cadascun dels plans: des d’allò més inconscient a la cosa més palpable. L’acció del dia a dia, ens configura a diferents profunditats. La suma del medi, les eleccions i oportunitats, però sobretot, els intercanvis, posicionen  la identitat al centre de les preocupacions contemporànies.

D’aquesta naturalesa no obstant això, es deriven, al mateix temps, potencialitats de les quals, si prenem consciència, poden emergir canvis de gran importància. I és que, és des d’aquesta consciència d’autoria[3] compartida, del fet que totes produïm, recepcionem i repliquem material simbòlic, des d’on hem de construir l’apoderament col·lectiu. En aquest sentit, l’artista, mentre que dinamitzadora cultural, és un agent clau en el procés de transformació de la comunitat. La seva tasca és (o hagués de ser) un exercici de militància  que incorpori i activi a la població en la pràctica estètica, sense que això quedi reduït a la contestació o la provocació. Reivindiquem el paper de les artistes com a ciutadanes, veïnes, companyes, amants i amigues; subjectes que treballen pel desenvolupament del seu territori i les seves gents, en el sentit més ampli de la paraula. I la seva tasca, un recordatori amable i constant del valor dels vincles sense els quals no podem ser.

[1] Lipovetsky, G, i Serroy, J, (2015) La estetización del mundo Vivir en la época del capitalismo artístico. Barcelona: Anagrama.

[2] Guattari, F, (2000) Las tres ecologías, València: Pre-Textos.

[3] Benjamin, W, (2004) El autor como productor, México: Editorial Ítaca.

 

El subjecte dona i el relativisme cultural

La representació del cos de les dones, ha jugat al llarg de la història un gran paper  al procés de construcció de les identitats lligades a la condició femenina . A l’època contemporània, els motors productius de la societat de la informació, multipliquen de manera exponencial la quantitat de material simbòlic que circula i travessa allò social. El llegat feminista de les últimes dècades però, ha fet brollar multitud d’estratègies pràctiques i discursives que tenen com objectiu deconstruir els estereotips de gènere. Aquest qüestionament del consens comunicatiu vinculat al subjecte dona, mitjançant l’apropiació de les formes de representació de la feminitat, es troben estreta i necessàriament relacionades amb la imatge del propi cos.

La normativització de certes conductes lligades a la condició femenina i esteses com a models d’aspiració social, són ara identificades com a constructes culturals, estereotips o rols de gènere. L’imaginari social, consolidat durant segles de dominació simbòlica i física, està patint desequilibris i veu trontollar els seus fonaments a nivell global, així com als àmbits personal, social i acadèmic.

Al llarg d’aquest text tractarem d’analitzar el subjecte dona a través de les aportacions dels estudis de socials i interculturals, amb una clara intencionalitat de desplaçament cap a plantejaments feministes que tenen en compte la noció de performativitat de la identitat així com l’ètica de la cura, en el plànol relacional.

Farem especial atenció a l’importància de l’espai que ocupen les dones a les societats i, tractarem d’aproximar-nos al fet que suposa « ser » dona al món actual. Destacarem doncs, la tendència quasi ineludible a les « identitats de bricolatge », que ens permeten adaptar-nos a les diferents situacions de la vida quotidiana, amb la complexitat que això implica.

Analitzarem la situació  històrica i actual de les dones a Occident, a través d’autors clàssics com Max Weber. Aquesta anàlisi però, fluctuarà entre diverses riberes, visitant també autors com Foucault, imprescindible quan parlem de les relacions de poder, o d’altres com Clifford Geertz, Celia Amorós o Rita Laura Segato, per veure com el relativisme cultural afecta positiva, o negativament, les dones. El plantejament que guiarà l’anàlisi serà el constructivista estructuralista, tenint especialment en compte el treball del sociòleg francès Pierre Bourdieu.

 

CAPITALISME I PATRIARCAT: L’ESPERIT DE L’OPRESSIÓ

A començaments del segle XX, el sociòleg i economista alemany Max Weber, va publicar tot un estudi sobre els canvis que el mode de vida protestant va generar en la cultura, i com aquesta, al seu temps, va exercir un pes important en la generació i fonamentació del que ell anomenà esperit capitalista. L’autor decideix no fer distinció de gènere quan parla de les conseqüències d’aquesta interrelació ja que, al seu parer

»los objetos de estudio de la sociología son individualidades históricas y no pueden ser definidas según el método de género y especie, pues no se trata de reducirlas a conceptos abstractos sino de aprehender y comprender esa individualidad como tal […] « (Weber, 2001)

El rebuig cap a certes categoritzacions metodològiques suposa la clau interpretativa que dóna importància a la seua obra, i li permet analitzar la relació directa entre religió i economia, així com els valors i les significacions culturals causa, i no conseqüència, de la realitat material (i no només material, com veurem més endavant), dels pobles.

La crítica al sistema capitalista, comú a la majoria dels autors citats en aquest treball és indefugible, en tant que el capitalisme afecta les dones i els seus cossos d’una manera molt característica i perquè, ara per ara, és un element constitutiu de peculiaritats lligades als estudis de gènere en el nostre context social, històric i cultural.[1]

De l’obra de Weber se’n destila la importància fonamental que té la religió en la gènesi del capitalisme, arran de conceptes que he decidit agrupar per binomis, com per exemple: tradició – deure, moral – mentalitat, racionalitat – producció, a la recerca, no d’una contraposició, sinó d’una semblança o conjunt de nexes que, un segle més tard, i amb un capitalisme a la vora del col·lapse, som incapaços de discernir si són origen o reflexe.

Més confús resulta, si més no, l’intricat embull que envolta, conforma i perpetua el sistema patriarcal. Per a Amorós, una construcció relativista com la que fa Weber per analitzar la gènesi del capitalisme, no té cabuda quan el que volem és desxifrar el sistema patriarcal i les seues dinàmiques, segons ella

» Caer en una postura relativista en este punto sería suicida para el feminismo […] las jerarquías sociales y los sistemas patriarcales opresivos nunca son un rasgo cultural.«

Açò ve donat pel fet que el sistema patriarcal gosa d’un caràcter transversal i, per tant, transfronterer i transcultural, molt anterior a l’origen del capitalisme i la seua posterior expansió global.

Moltes autores i activistes, a través de les seues obres i accions, estan donant cos al famós lema ‘Patriarcat i capital; aliança criminal’, que clama per un apropament interseccional de les lluites per combatre dit binomi. Weber és un referent, però potser haja estat sobrepassat per plantejaments que integren millor totes les formes de dominació que afecten els éssers humans, i que escapen també de les vesants d’estudis antropològics més culturalistes o de l’economicisme acuciant, plantejat des del marxisme ortodox. Nancy Fraser, a un article anomenat El feminismo, el capitalismo y la astucia de la historia, intenta llançar una mica de llum sobre els principals reptes contemporanis. L’autora delimita molt bé quins són els principals objectes d’atac del feminisme de la segona ona, a saber; l’economicisme, l’androcentrisme i l’estatisme, així com també aporta una resifnificació dels mateixos.

De les diverses lectures s’extrau una de les claus que pretenc abordar en aquest assaig; l’estret lligam que existeix entre les categories classe i gènere, que desenvoluparem als següents apartats.

 

EL COS COM A TERRITORI

El cuerpo social condiciona el modo en que percibimos el cuerpo físico; així és com Mary Douglas dona començament al cinqué capítol del llibre Símbolos naturales, anomenat Los dos cuerpos,

L’oposició clàssica entre individu – societat, subjectivitat – objectivitat, a l’investigació sociològica és tractada de manera rupturista per Bourdieu, obra del qual és avui en dia molt citada quan es parla, per exemple, de control social o del caràcter procesual del fet social. El fet d’introduïr i estudiar el paper del cos em sembla de vital importància arribades a aquest punt. Segons ell les estructures socials s’imprimeixen als nostres cossos i als nostres caps (1982:Bourdieu).

A continuació, farem un breu recorregut pel que ell va anomenar camps, o les estructures socials que modelen l’individu des d’un planòl objectiu, al temps que donarem especial importància al que ell anomenaria habitus, i que es troba d’alguna manera encarnat al cos i al gest:

» Le corps en tant que forme perceptible « produisant, comme on dit, une impression » […] est, de toutes les manifestations de la « personne », celle qui se laisse le moins facilement modifier, provisoirement et surtout définitivement et, du même coup, celle qui est socialement tenue pour signifier le plus adéquatement, parce qu’en dehors de toute intention signifiante, l’ »être profond », la « nature » de la « personne ». […]Il est un produit social « .  (Bourdieu, 1977: 51)

Aquesta anàlisi, està motivat per un marcat compromís per reexaminar la noció de la coroporalitat femenina. Sense massa pretensions, esbossarem les claus per buidar les incògnites que afecten el cos, i com aquest funciona com a punt de partida epistemològic, amb les conseqüències directes que això té en la identitat de la persona, siga en el plànol de la sexualitat, l’etica o l’estètica.

És a través del propi cos que posem en contacte allò que conté amb allò que l’envolta, esdevenint un vehicle o medi multidimensional[1] per a la conformació de la societat, i al mateix temps un dispositiu material on el medi social penetra i deixa impressions de l’experiència. Caldria doncs analitzar quin paper juguen els cossos en relació amb el poder, així com el perill de veure’ls, i en el cas de les dones és ben clar, exclussivament com objectes susceptibles d’ésser sotmesos a un patró preestablert. El propi Bourdieu, quan parla de la pluridimensionalitat de l’espai social, deixa clar que, tot i que cada camp té les seues pròpies estratègies de capitalització de recursos propis, hi ha certes formes de dominació, com ara la masculina, que funcionen de manera tranversal a tots els camps coexistents.

Fa pensar el sistema patriarcal com un fluid que travesa invisiblement els porus del cos indidivual i social, en major o menor mesura.  La mateixa transversalitat podria tenir la dominació postcolonial, tot i que la masculina es caracteritza per excusar-se en raons de caràcter natural[2] com és la sexualitat:

» mientras que las discriminaciones racistas se basan ellas mismas en un hecho natural ideológicamente construido, en un mito social más que en un hecho biológico, el de las “razas”, las jerarquías de género, parece que pueden basarse en un hecho natural realmente existente, el del dimorfismo sexual « .  (Stolcke, 1977: 37)

Entre aquestes dues dominacions transversals existeixen però certs punts de trobada. No podem negar que hi ha certes conductes patriarcals i paternalistes a les estratègies de dominació colonial, o que, la perpetuació del sistema patriarcal es basa en pràctiques colonitzadores que afecten segons quins cossos, ocupant-los[1] simbòlica i físicament.

Per a certs autors, el cos tindria en si mateix, elements identitaris que pre-existeixen a la vida social (els camps) i, per tant, no podem reduïr el subjecte corporal a l’estructura en la qual s’emmarca. Tot i això, si la tesi que mantenim és que cos i identitat no es poden deslligar, caldria acostar-nos més a la corrent post-esctructuralista que estudia la deconstrucció del cos?[2]

 

ALGUNES APRECIACIONS COMPARTIDES

LA FAMÍLIA I ALTRES RÈGIMS DISCIPLINARIS

Segons Foucault, la família, tal com la coneixem, seria una institució que conserva la forma organitzativa de l’antic règim; jeràrquica i amb una sobirania centralitzada, en el cas del sistema patriarcal representada pel pare.  Per a l’autor, aquest tipus d’organtizació social juga un paper molt important, si més no, necessari, per als sistemes que operen a més gran escala:

“Creo posible decir lo siguiente: la familia, en cuanto obedece a un esquema no disciplinario, a un dispositivo de soberanía, es la bisagra, el punto de enganche absolutamente indispensable para el funcionamiento mismo de todos los sistemas disciplinarios.” (Foucault, 2005:91)

D’entre els sistemes disciplinaris, o ‘tradicions d’ordre’ esteses per mitjans socioculturals, trobem: l’escola, l’hospital, el lloc de treball, les institucions etc. Dits sistemes funcionen com a dispositius per a la reproducció, en termes relacionals, d’un cert sistema basat en les relacions de poder.

Des d’una perspectiva crítica, podem discernir certes pràctiques o tendències actuals que perpetuen la subjugació de les dones als diferents sistemes disciplinaris esmentats, així com alternatives que les perspectives feministes aporten per al millorament de la vida de les dones, i de les societats en general. Totes aquestes pràctiques es troben directament lligades al control del cos, i el que des del feminisme es reclama, donada l’estreta relació entre cos i identitat, és l’assoliment d’un estat d’apoderament i d’autodeterminació per part de les dones, però també una protecció i una sensibilitat des de les institucions.

El sexisme dominant, la divisió social del treball i el no reconeixement de les cures, fan que el gruix de les dones experimenten el denominat fenòmen del  ‘sostre de cristall’; consistent a la limitació de les seves carreres professionals i aspiracions vitals, per diversos motius.

Adoptant un plantejament relativista, més prop del constructivisme estructuralista, el conjunt d’aquestos elements esdevé un teixit d’elements que interactuen de manera constant, conformant la identitat social i individual. La discapacitat, la raça, la família o la classe social funcionarien com a vectors d’aquest relat heterogeni que s’amaga sota la imatge capturada d’un cos, on ‘només es veu una dona’.

No cal obviar els moments de subjectivació ja determinats per Benoist. L’autor ens acosta a la idea d’identitat lligada a l’experiència d’interacció social sense recerca de retorn o reciprocitat. Em sembla interessant aplicar aquest enfocament per l’anàlisi de cas de les dones, sobretot aquelles en les que la component relacional (familiar o sexe-afectiva) esdevé un element molt definitori, i on, efectivament, i ha una component corporal molt evident.

LA NECESSITAT DE FEMINITZAR TAMBÉ ELS PLANTEJAMENTS ACADÈMICS

L’ús tradicional d’uns espais i no d’altres ha construït un corpus de normes que han constrenyit i dissenyat la identitat de les dones, de manera individual, així com de la idea socialment acceptada, naturalitzada i normalitzada de ‘la dona’, amb uns rols determinats. Cap d’aquestos fets no han estat fruit d’un procés atzarós ni innocent.

Incorporar la visió de gènere als estudis socials i culturals, i posar en valor aquells intents que autors i autores ja han fet per feminitzar l’acadèmia, és imprescindible. I amb feminitzar no em referisc a que hi haja d’haver més presencia de dones a l’acadèmia, que ja n’hi ha i no poques, sinó a una teoria i una pràctica feminista situada, que ens porte a superar la ceguesa de gènere imperant a totes les disciplines. Resulta molt complicat i incoherent haver de remetre’s en la majoria de casos a autors que no contemplen aquesta perspectiva dins de les seues propostes i enfocaments.

 

 

[1] RICE, C. (1994) Out from Under Occupation: Transforming our Relationships with our Bodies, Canadian Woman Studies, 14(3), 44-51

[2] ¿ « Hay verdades absolutas a las que con el tiempo podamos aproximarnos gradualmente, valiéndonos de procesos racionales? ¿o son todos los modos y sistemas igualmente válidos con tal de que los consideremos desde la consistencia interna de sus marcos de referencia»? (Geertz: 1996)

[3] Shilling, C. (2005) The body in culture, technology & society, Gran Bretanya: SAGE Publications

[4] […]el intento de recuperar un concepto de «naturaleza humana» descontextualizada que serviría de defensa contra el relativismo […] (Geertz: 1996)

[5]  nuestros cuerpos son territorios que la hidra toma y coloniza con sus verdades, que en la medida en la que lo hace perdemos conciencia crítica y acabamos deseando lo que la hidra quiere y temiendo lo que a la hidra le conviene. Que acabamos siendo cuerpos al servicio de la hidra [Recurs en línia]  http://www.manantialdenubes.org/archivos/tag/cuerpo-territorio

 

BIBLIOGRAFIA

AMORÓS, C.(2010) El relativismo cultural resulta suicida para el feminismo. [Recurs en línia] http://gara.naiz.eus/paperezkoa/20100208/181796/es/El-relativismo-cultural-resulta-suicida-para-feminismo [Consultat 27/6/17]

AMORÓS, C. (2000) Tiempo de feminismo; sobre feminismo, proyecto ilustrado y posmodernidad, Madrid: Ediciones Cátedra.

BOURDIEU, P. (1977) Remarques provisoires sur la perception sociale du corps, Actes de la recherche en sciences sociales, nº 14, p 51.

CORCUFF, P. (2013) Las nuevas sociologias; principales corrientes y debates, 1980-2010, Argentina: Siglo XXI Editores

DOUGLAS, M. (1988) “Animales anómalos y metáforas animales” a Estilos de pensar. Barcelona. Gedisa. Pp. 135-151.

FRASER, N. (?) El feminismo, el capitalismo y la astucia de la historia, [Recurs en línia] https://www.barcelonapensa.cat/images/7/74/Recurs-El_feminismo%2C_el_capitalismo_y_la_astucia_de_la_historia..pdf [Consultat 27/06/17)

GEERTZ, C. (1996) “Anti-antirrelativismo” a Los usos de la diversidad. Barcelona. Paidós – ICE-UAB. Pp. 93-124.

ROCA, C. (2016) Genealogia, gènere i performativitat, [Recurs en línia] https://humanitartsblog.wordpress.com/2016/12/03/genealogia-genere-i-performativitat/ [Consultat 12/12/17]

SEGATO, R. (2017) El cuerpo de las mujeres es un lugar en el que se manifiesta el fracaso del Estado, [Recurs en línia]http://ctxt.es/es/20170315/Politica/11576/Feminismo-Violencia-de-g%C3%A9nero-Rita-Laura-Segato-La-guerra-contra-las-mujeres-Nuria-Alabao.htm [Consultat 17/05/17]

WEBER, M. (2001) La ética protestante y el espíritu del capitalismo, Madrid: Alianza Editorial

 

* AQUEST TEXT HA ESTAT PRESENTAT RECENTMENT, FRUÏT DE L’ESTUDI GENERAL SOBRE LA TEORIA SOCIAL CONTEMPORÀNIA EN CONCRET, ELS I LES AUTORES DE LES NOVES SOCIOLOGIES, PER A L’ASSIGNATURA TEORIA SOCIAL I CULTURAL CONTEMPORÀNIA.TANT EL TEMA D’ANÀLISI COM LES REFERÈNCIES SÓN SUSCEPTIBLES D’AMPLIACIÓ.

La història i la crítica postcolonial; una aproximació.

A continuació, presentaré un informe de lectura sobre l’obra Xoc de civilitzacions, de Samuel P. Huntington, recuperant conceptes estudiats en altres autors. Partint prèviament de l’Orientalisme de Edward Said, passant per alguns referents del Grup d’Estudis Subalterns, com són Guha i Chakrabarty, he tractat de fer un breu anàlisi crític del que suposa el pensament de Samuel P. Huntington arran de la seua teoria.

Tant el text objecte d’anàlisi com els complementaris (de la bibliografia principal), van estar escrits entre final del segle XX i principis del XXI, en un moment de gran agitació política i intel·lectual al context geogràfic global. Passant per la guerra civil del Líban, amb la que Said apertura la seua obra Orientalisme, les conseqüències del imperialisme anglès a l’Índia o la contribució que Huntington fa a la gènesi d’una política exterior extremadament intervencionista per part dels EUA.[i]

No cal obviar que, la procedència de cadascún dels autors estudiats, així com l’àmbit en que han desenvolupat la seua vida i obra, marca de manera clara la natura de les seues propostes teòriques. No és d’estranyar que, els autors provinents de països que han patit el jou del colonialisme, hagen impulsat la revisió de la historiografia i del pensament dominant, amb la pretensió d’encetar un camí d’alliberament real, dins la seua pròpia complexitat, tot i que no han estat els únics.

Amb aquest text però, no pretenc sinó una primera aproximació al que suposa la història i la crítica postcolonial, a través d’una obra que representa tot el contrari. M’he pres la llicència de consultar altres fonts que poden afegir-li valor al meu propòsit, i que  aporten coneixements sobre diversos camps com: la literatura, en el cas de Said, o la política i la sociologia, en el cas dels Estudis Subalterns, no obstant, tractaré de centrar-me més en el camp cultural. Sense ànim d’obviar que, inevitablement, es tracta de temes molt interrelacionats i poden donar-se encreauaments en certs punts.

La teoría del Xoc de civilitzacions resulta una aportació poc convincent i novedosa pel que respecta al discurs dominant del context social i politic del qual emergeix. Nascuda al si dels EUA, després de la caiguda del mur de Berlín, en un moment en qual calia redissenyar la política exterior del país, aquest autor no aporta sinó una excusa més per continuar legitimant el paper supremacista d’aquesta gran potència, tant en el plànol intel·lectual (gran relació amb l’acadèmia conservadora), com al plànol polític i estratègic (establishment militar i financer).

Inserçoes em circuitos ideológicos: Projeto Coca-Cola, 1970

Si bé molts autors han criticat aquest text per la seua opacitat i buit conceptual[ii], s’ha trigat anys i panys a donar-li resposta des del camp de l’antropologia social i cultural occidental. En aquest sentit, ha sigut, en part, gràcies al llegat dels teòrics dels estudis subalterns, que s’ha advertit un canvi a la crítica des d’occident, pel que fa al qüestionament del pensament historicista i les seues categoríes i estratègies, totalment vigents en l’obra de Huntington. No obstant, no tot el mèrit és seu, ja que, com afirma Chakrabarty, també a Europa hi va haver veus contràries i antiimperialistes però, en general, no van influir en les polítiques d’actuació quan els imperis es van consolidar.[iii]

La teoria del Xoc de civilitzacions és, en essència, una crida a la superació de les diferències internes d’Occident. És la justificació d’una croada inevitable envers un altre, un enemic natural i comú, que no hi te res a fer amb la civilització occidental, i que es veu representat, en aquest cas, en la civilització islàmica.

És important esclarir els conceptes de civilització i cultura dels quals parteix l’autor, ja que donen lloc a la manera que té d’analitzar la història i de preveure’n el futur amb la seua teoria.  Huntington presenta el Xoc de civilitzacions com quelcom imparable, predestinat.  Potser, sostenen alguns crítics, entrant ell mateix en profundes contradiccions, tant pel que fa a l’adjudicació, podriem dir, desinformada i reduccionista, de la categoria de civilització a segons quins pobles i amb determinats criteris. La qual cosa representa, si no obvietats etnogràfiques, al menys un profund interés per presentar un mapa global de civilitzacions basat en la perpetuació en els plànols simbólic, polític i econòmic, dels interessos occidentals.

Trobem de nou aquell reduccionisme recalcitrant, de vegades abstracte però profundament hegemònic. Aquella afirmació de la diferència i de la identitat per contraposició, de la qual parlava Edward Said, refermada ací per la  idea hungtoniana de consciència de civilització, que augmenta exponencialment a mesura que els suposats conflictes entre civilitzacions, esdevenen i es sumen, segons l’autor.

A la seua teoria, mitjançant la imatge de les línies de fractura, dóna a entendre el terme civilització com una entitat cultural, com una mena d’entramat o presó simbòlica[iv] que governa el destí de les persones que hi pertanyen. Vet aquí un exemple més de la visió historicista, reduccionista i totalitzadora de la cultura. Aquesta necessitat universalitzadora que tant Huntignton, com la tradició de pensament occidental, a la qual representa, evidencia un dels tres pilars del qual es nodreix la seva teoria: la idea del pensament únic.

El qüestionament d’aquesta idea és essencial per entendre la voluntat d’apertura de la crítica postcolonial. Idea difícil de deslligar dels altres productes del pensament modern i que deixen al mateix nivell del ‘plànol civilitzatori’[v]els dos motors d’injecció de la idea de pensament únic: el fonamentalisme religiós, per una banda, i el fonamentalisme de lliure mercat i neoliberalisme.

Aquesta jerarquització, està marcada pel judici d’absència de modernitat i pel que s’ha anomenat la idea de la fi de la història. Huntington reaferma la seua idea particular de cultura associant-la a la de civilització, posant en pràctica la tesi de la fi de les ideologies. No és aquest un acte innocent afirmar que, el xoc, d’ara endavant, és cultural i no ideològic. Podria dir-se que Huntington rellança el que per a Husserl, en el seu moment, va representar una necessitat i raó filosòfica universal; assolir l’entelequia de la humanitat, ara canviant el logos per el que ell ha donat en anomenar cultura.[vi]

Lluny de representar una aportació valuosa tant per a les ciències socials com per a la pràctica política, és una reafirmació de la dominació d’Occident front a Orient, maquillada i basada en una visió essencialista de la cultura. És per això que no compartisc la seua visió, i considere que, el fet d’afirmar que la cultura és l’única font de conflicte, és afirmar una jerarquització on la única ideologia possible és la que s’amaga sota les formes de fer i ser de la cultura dominant en tots els seus aspectes, inclosos aquells que de manera porosa travessen els nostres actes i pensaments més quotidians, identificant la diferència com quelcom de particular, lluny de constituir-se com a element necessari i legítim de la realitat.

És aquesta obra, de manera descarada, un suport intencionat al pensament modern burgès, sobre el qual s’han basat (i cada cop de forma més evident) l’acció continuista i polaritzadora de certs grups humans i els seus complements (multinacionals, organismes internacionals i regionals), a l’hora de pensar, perpetuar i posar en marxa estratègies de dominació que nodreixen els seus interessos. Resulta sense cap dubte interessant saber de l’existència d’aquestes teories que, tot i anar potser en contra d’allò que pensem encertat, ens explica multitud d’aspectes de la nostra realitat actual.

A mena de conclusió esperançada, i després d’una dura crítica a l’autor objecte d’estudi, m’agradaria destacar la necessitat de trobar eixe pas intermedi[vii] que diu Chakrabarty; una apertura que ens permeta pensar la relació entre el particular i l’universal, sense caure en jerarquitzacions ni censures.  I, recuperant també les paraules de Benhabib; caldria pensar  aquestes relacions como un diàleg que desafia els supòsits d’una completud de cada cultura[viii] al fer possible als seus membres vore’s a si mateixos des de la perspectiva dels altres.

REFERÈNCIES

[i] Cabezas, J.M. (). ¿Choque de civilizaciones? Una revisión crítica de la teoría de Samuel Huntington [consulta en línia] ACADEMIA [23/12/2016] , pàg.1 https://www.academia.edu/30816663/_CHOQUE_DE_CIVILIZACIONES_Una_revisi%C3%B3n_cr%C3%ADtica_de_la_teor%C3%ADa_de_Samuel_Huntington

[ii] Íbid.

[iii] Chakrabarty, D. (2008). L’humanisme en una era global. Barcelona: CCCB, pàg.7

[iv] Cabezas, J.M. a op. Cit., pàg.6

[v] Íbid., pàg. 2

[vi] Husserl, E.  (2008) La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental. Buenos Aires: Prometeo Libros, pàg. 59.

[vii] Chakrabarty, D. (2008). a op. Cit., pàg.27

[viii] Benhabib, S. (2008) Otro universalismo: Sobre la unidad y diversidad de los derechos humanos. ISEGORÍA: Revista de Filosofía Moral y Política, Nº.39, julio-diciembre, pàg. 202. Madrid

BIBLIOGRAFÍA

Chakrabarty, D. (2008). Al margen de Europa. Barcelona: Tusquets.

Guha, R. (2002). Las voces de la historia y otros estudios subalternos. Barcelona: Crítica.

Huntington, S. (2001). ¿Choque de civilizaciones? En: Teorema: Revista Internacional de filosofía, Vol.20, Nº. 1-2. Pàg. 125 -148. Oviedo: KRK ediciones.

Said, E. (1990). Orientalismo. Madrid: Ediciones Libertarias.

* AQUEST TEXT HA ESTAT PRESENTAT RECENTMENT, FRUÏT DE L’ESTUDI GENERAL SOBRE LA TEORÍA I CRÍTICA POSTCOLONIAL EN CONCRET,EL GRUP D’ESTUDIS SUBALTERNS, PER A L’ASSIGNATURA CULTURA I PODER, AL MÀSTER D’HUMANITATS DE LA UOC.
LES REFERÈNCIES SÓN SUSCEPTIBLES D’AMPLIACIÓ, A MESURA QUE AVANCE L’ESTUDI O EN EL CAS QUE ES REBEN PROPOSTES EXTERNES. AIXÍ MATEIX, TINC EN MENT L’AMPLIACIÓ AMB UN ARTICLE REFERENT A LES MANIFESTACIONS CULTURALS I ARTÍSTIQUES CONTEMPORÀNIES CATAL·LOGADES COM A POSTCOLONIALS.

Genealogia, gènere i performativitat

Podem definir la veritat com el producte de múltiples coaccions de les quals se’n deriven, també, múltiples i heterogenis efectes de poder. La majoria d’aspectes relatius a la producció, valorització i posada en circulació de la veritat escapen a la nostra capacitat de decisió. De fet, s’ha anat teixint al llarg del temps aquesta xarxa productiva a la qual es referia Foucault, que produeix coses, indueix plaure, forma saber, produeix discursos(1), embolicant el cos social en diferents nivells, capes, profunditats, segons diverses categories susceptibles de ser reduïdes a la dicotomia normal-anormal.

Però aquest cos al que es refereix l’autor, sobre el qual s’escriu (i s’inscriu) la realitat social, és un cos neutre, desexuat i general(2). Tot i  entenent que, partir de la condició d’especificitat de les polítiques de veritat és un fet necessari per desentranyar la seva relació de circularitat amb els sistemes de poder; l’autor podria estar incorrent en l’acte que ell mateix rebutja, és a dir, en una generalització greu, en anivellar en mateix grau categories assimilables als cossos-subjectes (social, polític, individual), especialment pel que fa a la categoria de gènere.Si bé és cert que al llarg de la seua obra si que parlarà sobre la identitat del subjecte i la seua relació amb la sexualitat, entre les teòriques feministes de referència preval la impressió de que reprodueix un enfocament sexista que és endèmic a tota la teoria política occidental. (3)

 L’autora Rosi Braidotti sosté que Foucault emmalalteix d’una certa ceguesa de gènere a la seva anàlisi del poder i de les polítiques disciplinàries. Resta palesa que,  la voluntat de neutralitat amb que es pretén analitzar la història segons la intel·ligibilitat de les lluites, les estratègies i les tàctiques(4), no és tal en realitat, atès que ja els mateixos dispositius de poder no són neutres des d’un punt de vista de gènere. Si be, els efectes de poder del sistema de dominació patriarcal es defineixen per un control variat i híbrid del subjecte-cos femení, aquesta ceguesa de gènere és més xocant àdhuc, mentre que ni en la seva crítica ni en la seva anàlisi pren compte de com el poder patriarcal articula una sèrie de mecanismes d’apropiació del treball productiu i reproductiu de les dones, més enllà de les especificitats socials, polítiques o culturals.

Sí és capaç, no obstant això, d’identificar les condicions de formació, desenvolupament i perpetuació del capitalisme, encara que sense tenir en compte el paper que les dones juguen, en tant que formen part de la classe treballadora/productora i, a més, reproductora, aquesta anàlisi quedaria també esbiaixat. D’aquest fet s’extreu doncs la possible necessitat d’una genealogia que, partint de la base foucaultiana, s’amplie i es faça sensible als processos de subordinació femenina.

A l’actualitat, tant des d’una part dels moviments socials com des de les pràctiques artístiques contemporànies, sobretot aquelles lligades a la performativitat, s’està apostant per articular i posar en funcionament, a través de la creació d’espais altres, no necessàriament ficticis, dispositius, que desvetllen l’operativitat subjectiva del poder.
A partir de l’exercici creatiu de la cura de si, en solitud o compartit, es creen pràctiques de resistència, individuals o col·lectives, que en el mateix procés d’emergència surten a la trobada d’aquest subjecte-cos. És des d’aquesta praxi, que el subjecte constituït es llança a recuperar al subjecte constituent, encarnant(5) l’ètica a través d’aquests dispositius i pràctiques estètiques lligades a la implicació dels cossos.

Aquesta presentació, que no representació, del poder i le(s) violèncie(s) com a topos, proporciona una visió del cos com quelcom dinàmic, capaç de fer-se i desfer-se a cada espai, a cada situació, atès que, tant la veritat com el poder penetren el cos amb els seus efectes i, per tant, configuren un espai compartit, així ha de ser també la seu a deconstrucció.
Podem afirmar que el vincle entre ètica i estètica gaudeix d’un alt potencial generador de canvis o actualitzacions que, lluny de ser reiteratives o reproductores d’allò establert, deixen emergir noves possibilitats de subversió, per batre de forma eficaç els pilars hegemònics que sostenen tots i cadascun dels règims de veritat que ens travessen.

A continuació enllaçaré alguns exemples d’artistes que treballen en aquesta línia:

–Yolanda Benalba; a la seua obra més recent ‘Puta gorda’ que, en un context de desexualització i rebuig del cos gros femení, tracta de subvertir l’insult a través de la seua acceptació, prèvia anàlisi.

Puta Gorda (2016)

–Regina José Galindo;  el seu treball explora les implicacions ètiques universals de les injustícies socials, relacionades amb les discriminacions racials, de gènere i altres abusos implicats en les desiguals relacions de poder que funcionen a les nostres societats acutals. (Extret de la seua BIO, que podeu consultar al web de l’artista).

Tierra (2013)

 

Entrevista sobre l’obra en qüestió:

 https://www.youtube.com/watch?v=mlteAI2P_98

–Alba Cadena Roldán; en la seua obra Prótesis Patriarca on, a través de l’acció d’implantar-se un aparell al cos, fa al·lusió als elements que substituïm en la nostra realitat quotidiana amb artefactes que reprodueixen les mancances derivades de; discursos, religions, dogmes, sentiments, situacions, que acaben culminant i que, de fet, naixen de múltiples violències. L’acció és una crítica a les manipulacions de les quals el sistema patriarcal ha fet servir i es val per ocultar el poder de transformació que la dóna, en situació d’igualtat, pot tenir en les nostres societats.

Prótesis patriarca (2016)

REFERÈNCIES

(1) Foucault, M. Un diálogo sobre el poder. Altaya. Barcelona. 1994 Verdad y poder* Diálogo con M. Fontana, pàg.137

(2) Braidotti, Rosi (1991).

(3) (Bartky, 1988) citat a El binarismo de género como a dispositivo de poder social, corporal y subjectivo. pàg.133

(4)Foucault, M. Un diálogo sobre el poder. Altaya. Barcelona. 1994 Verdad y poder* Diálogo con M. Fontana, pàg.133

(5)L’embodiment fa referència a a el procés pel qual el social entra en l’individu. I encara que en antropologia quan es fa referència al subjecte encarnat es parla del propi cos com a mediador, em decanto més per la idea que actuï com a got comunicant, rebent però també aportant a través del gest, la presència, l’energia.

BIBLIOGRAFIA

Braidotti, R. Patterns of Dissonance: an Essay on Women in Contemporary French Philosophy,: Cambridge: Polity Press; USA: Routledge, pàg. 316. Second edition: 1996.

Cordoba, D. Ressenya de “Lenguaje, poder e identidad” de Judith Butler, Athenea Digital. Revista de Pensamiento y Crítica social, núm. 7, primavera, 2005, p. 0 Universitat Autònoma de Barcelona Barcelona, Espanya

Foucault, M. Un diálogo sobre el poder. Altaya. Barcelona. 1994

Maeztu Garbayo, M. Cuerpos que aparecen; performance y feminismos en el tardofranquismo. Consonni. Bilbao. 2016

Pujal, M., Amigot, P. El binarismo de género como a dispositivo de poder social, corporal y subjectivo. Quaderns de Psicologia | 2010, Vol. 12, No 2, 131-148

* Aquest text ha estat presentat recentment, fruït de l’estudi general sobre l’obra de Michel Foucault i, en concret, sobre Veritat i poder, per a l’assignatura Filosofia Contemporània, al Màster d’Humanitats de la UOC.
Tant les referències com els exemples d’artistes són susceptibles d’ampliació, a mesura que avance l’estudi o en el cas que es reben propostes externes.

Què és açò?

Açò és…

Un contenidor.

Un dipòsit dinàmic.

Un espai de bolcat d’idees.

Un punt net de recollida de pensaments residuals.

Una planta de reciclatge de converses de barra de bar.

Una incineradora de veritats absolutes.

Però també és…

Un germinador.

Una escletxa.

Un descosit.

És,

humilment,

un salt al buit.

Amb el plaer de la desconeixença com a únic combustible.